《勸學(xué)篇》“西學(xué)之中，西藝非要，西政最要”，“政尤急于藝”的提法。張之洞認(rèn)為，中國文化要從西方吸取的，科學(xué)技術(shù)并不重要，重要的倒是西政。
1927年，王國維在昆明湖投水自沉，史學(xué)家陳寅恪在挽詩中憂世傷生，回溯清季新政的歷史，有“當(dāng)日英賢誰北斗？南皮太保方迂叟。忠順勤勞矢素衷，中西體用資循誘”之句，對(duì)身兼政壇重臣、學(xué)界巨擘的張之洞給予了高度評(píng)價(jià)。此時(shí)上距帝制中國解體民國肇建已有16年了，而社會(huì)依然亂象頻仍，前景堪憂。陳寅恪通過對(duì)張之洞中體西用論的揄揚(yáng)，表達(dá)了他對(duì)華夏社會(huì)未能通過漸進(jìn)之路，最終走向英國式的君主立憲政制的惋惜之情。
張之洞在晚清政治史上居于中心位置。他不僅是清流派中堅(jiān)，也是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的殿軍，更是晚清推行新政的要角，可謂一身而三任焉。在當(dāng)時(shí)波詭云譎的政治風(fēng)云變幻中，張之洞的最大特點(diǎn)在于兼容新舊，穩(wěn)健明達(dá)而又能與時(shí)俱進(jìn)。他最為人熟知的，是在《勸學(xué)篇》中提出的“中體西用”主張。
“中體西用”命題中的體和用，是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中的一對(duì)重要范疇。概而言之，體，指形體、實(shí)體、本體；用，指作用、功能、屬性。體是第一位的，基本的；用是第二位的，從屬的。“中體西用”說，正是從中學(xué)為基本、西學(xué)為補(bǔ)充的含義上來運(yùn)用體、用概念的。具體地說，“中體西用”論者多將體和用與道和器、本和末、主和輔配套使用。中學(xué)為體，就是堅(jiān)持形而上的中國孔孟之道；西學(xué)為用，就是采納形而下的西方科技之器。
“中體西用”發(fā)端于鴉片戰(zhàn)爭時(shí)期的林則徐、魏源。林則徐、魏源在戰(zhàn)爭的刺激下，首先睜眼看世界，把眼光投向中國的傳統(tǒng)和范圍之外，尋求知敵、制敵、勝敵之法。他們查夷情、辦夷務(wù)、提出了“師夷長技”，即向西方學(xué)習(xí)的思想。這是“中體西用”的緣起。
封建統(tǒng)治主流之外的太平天國農(nóng)民起義，引進(jìn)西方基督教，打出“上帝”的旗號(hào)，縱橫數(shù)省，延續(xù)十?dāng)?shù)年，鑿開了中國傳統(tǒng)文化的口子。這是“中體西用”的別聲。
學(xué)術(shù)界一般以1861年馮桂芬提出的“以中國倫常名教為原本，輔以諸國富強(qiáng)之術(shù)”為該命題的雛形。之后，薛福成在1865年說過：“防之之策，有體有用。言其體，則必修政刑、厚風(fēng)俗、植賢才、變舊法、祛積弊、養(yǎng)民練兵、通商惠工，俾中興之治業(yè)，蒸蒸日上，彼自俯首帖耳，罔敢恃叫呶之故態(tài)以螫我中國。言其用，則籌之不可不豫也。籌之豫而確有成效可睹者，莫如奪其所長，而乘其所短。西人所恃，其長有二：一則火器猛利也，一則輪船飛駛也……彼之利器，可購而得也……彼之技藝，可學(xué)而能也……若是，則彼之所長，我皆奪而用之矣。”這段話也被說成是“中體西用”命題的出處。此時(shí)的背景正是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)時(shí)期。一場轟轟烈烈的“洋務(wù)”事業(yè)可看作“中體西用”的全面實(shí)踐。這是“中體西用”的中興。
最早正式使用“中體西用”一詞的是沈壽康。他在1895年3月的《萬國公報(bào)》上發(fā)表《匡時(shí)策》一文，提出“夫中西學(xué)問，本自互有得失。為華人計(jì)，宜以中學(xué)為體，西學(xué)為用。”次年，孫家鼐在《籌議開辦京師大學(xué)堂折》中強(qiáng)調(diào)辦學(xué)宗旨時(shí)說：“今中國京師創(chuàng)立大學(xué)堂，自應(yīng)以中學(xué)為主，西學(xué)為輔；中學(xué)為體，西學(xué)為用。”同年，梁啟超在代總理衙門起草的《籌議京師大學(xué)堂章程》中也指出：“夫中學(xué)體也，西學(xué)用也，二者相需，缺一不可。”但三人都沒有對(duì)“中體西用”做具體的界定。到了張之洞的《勸學(xué)篇》問世以后，“中體西用”才具有了較為確定的內(nèi)涵。他提出：“新舊兼學(xué)，四書五經(jīng)、中國史事、政書、地圖為舊學(xué)；西政、西藝、西史為新學(xué)，舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不使偏廢。”此時(shí)，正值洋務(wù)事業(yè)結(jié)束、維新變法運(yùn)動(dòng)興起之際，“中體西用”理論上的成熟既是一個(gè)總結(jié)，也顯示出對(duì)其固有內(nèi)涵的突破。
雖然馮桂芬、薛福成等人對(duì)此都有論及，但《勸學(xué)篇》卻集這一觀點(diǎn)之大成，使之成為應(yīng)對(duì)中西新舊之爭的系統(tǒng)的政治文化主張。
以往學(xué)界對(duì)張之洞的這一論點(diǎn)，未能給予客觀全面的解說。論者往往從一種僵化的激進(jìn)主義意識(shí)形態(tài)立場出發(fā)，把張氏的“體”解釋為國體政體之“體”，認(rèn)為張之洞的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上就是主張維護(hù)君主專制政體，而輔以西方船堅(jiān)炮利之術(shù)。其實(shí)，這根本不符合張氏的原意。張之洞主張維護(hù)三綱五常，固然是一種文化保守主義主張，但卻不必是政治保守主義的主張。特別值得注意的是《勸學(xué)篇》“西學(xué)之中，西藝非要，西政最要”，“政尤急于藝”的提法。張之洞認(rèn)為，中國文化要從西方吸取的，科學(xué)技術(shù)并不重要，重要的倒是西政。即使在今天看來，這也仍然是非常大膽的主張。易言之，他的體用觀也可以說是“中學(xué)為體，西政為用”。那么在其“君為臣綱”的價(jià)值理念下所能吸取的西政究竟是何種政體呢？首先絕不可能是美國式的或法國式的共和政體。聯(lián)系到張之洞在《勸學(xué)篇·正權(quán)》中關(guān)于法治優(yōu)先于民主的闡述可以證實(shí)，他心目中的理想政體只能是英國式的君主立憲政體。1901年，他在《致劉坤一等》的函札中更進(jìn)一步明確了這一“西用”的外延：“其實(shí)變法有一緊要事，實(shí)為諸法之根，言之駭人耳。西法最善者，上下議院互相維持之法也。”在此明確表示了對(duì)西方憲政與代議民主政制的渴慕與心儀。有人還通過對(duì)清代檔案的細(xì)心爬梳，發(fā)現(xiàn)了大量張之洞推進(jìn)清季憲政變革的文獻(xiàn)史料。
張之洞的中體西用說，不僅分離了體與用，將體用一元的傳統(tǒng)社會(huì)思想打開了缺口，而且明確劃分了政治與文化兩個(gè)不同的價(jià)值領(lǐng)域。這在思想史上具有重大的意義。嚴(yán)復(fù)當(dāng)年以“牛體不能馬用”來批駁“中體西用”說，一時(shí)論者以為知言。其實(shí)那不過是對(duì)概念的偷換。張之洞的體用說，并不是在實(shí)體與功能的意義上講的，而是在價(jià)值與工具的意義上使用的。中體西用論將文化價(jià)值系統(tǒng)作為“體”，而將政治、經(jīng)濟(jì)視“用”。這不但可以祛除君主政治的神話，還將從傳統(tǒng)的價(jià)值理性中分化出工具之維，屬于技術(shù)操作層面的政治與經(jīng)濟(jì)，都可以從功能與效率方面加以改進(jìn)，而不能因應(yīng)西用的“體”；在這一過程中將勢必加以調(diào)整，改變其結(jié)構(gòu)，體用兩者由此展開，互動(dòng)而漸變，自相循誘，不斷推動(dòng)華夏文化的創(chuàng)新與發(fā)展，實(shí)不失為一種穩(wěn)健明達(dá)的變革主張。
如果我們進(jìn)一步追溯“中體西用”說在中國歷史文化中的源流，就可以看到，這一主張的出現(xiàn)其實(shí)并不自清季國勢日蹙始。明末清初的顧炎武即已在《日知錄》中對(duì)“亡國”和“亡天下”作出了著名的辨析。顧炎武的這一區(qū)分，實(shí)際上已為后來的文化為體、政治為用說開了先河。如果我們了解西方思想界直至湯因比寫作《歷史研究》，還誤將邦國式微當(dāng)成文明衰落，錯(cuò)把國家解體當(dāng)成社會(huì)消亡，就不難覘知“中體西用”論區(qū)分文化政治關(guān)系為體用關(guān)系，在思想史上委實(shí)具有重要意義。
清季的維新變法運(yùn)動(dòng)有兩種不同的派別主張。一派以張之洞、郭嵩燾以及陳寶箴、陳三立父子等人為代表；另一派則以康有為為其代表。前者的綱領(lǐng)是“中體西用”，而后者的綱領(lǐng)為“改制疑古”由于前者不介入宮廷秘闈間的帝后權(quán)力之爭，導(dǎo)致急于親政的光緒皇帝對(duì)康黨的依賴，結(jié)果最終釀成了戊戌維新的失敗。
有意思的是，激進(jìn)的康黨與清廷的守舊派在政治上似乎水火不容，但他們執(zhí)持的其實(shí)都是體用一元的整體論思想。只不過，前者以為變法要同時(shí)變體變用，變政變教，必須來個(gè)整體性大解決，而康氏自己即以這一今文公羊之教的大教主自居；而后者則以為體不可變，用也不可變。兩者都將文化與政治化約為一個(gè)領(lǐng)域。唯有中體西用論超越了兩造的這一誤區(qū)，為走出一元的傳統(tǒng)社會(huì)作出了可行的規(guī)劃。這一主張大略相當(dāng)于托克維爾所說的“改變法制可以不改變信仰”。而晚近自由主義的理論更對(duì)此作出了進(jìn)一步的分疏，那些經(jīng)由文化進(jìn)化形成的規(guī)則是為理性所不及的，因而我們無法依據(jù)有限的理性加以重新構(gòu)造；而政治方面的制度安排卻是在這些文化規(guī)則的約束下可以進(jìn)行變革的。
近代中國知識(shí)分子由于價(jià)值迷失，誤以政治為全能，往往將不同的價(jià)值領(lǐng)域統(tǒng)統(tǒng)化約到政治領(lǐng)域中，視政治領(lǐng)域?yàn)榻K極關(guān)切所在，而不能理解把政治作為“用”，作為在道德上中立的用于維護(hù)個(gè)人與社會(huì)權(quán)利的一種技術(shù)和工具，結(jié)果混淆了愷撒的世界與上帝的世界，造成政治系統(tǒng)的極度腫脹，乃至最終導(dǎo)致國家對(duì)于社會(huì)文化領(lǐng)域的全面吞噬。這種對(duì)于政治的過事推崇，往往不過是全能政治下的一種意識(shí)形態(tài)立場。從一定意義上說，這種認(rèn)識(shí)甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于張之洞。
近代中國政治社會(huì)的轉(zhuǎn)型所包羅的內(nèi)容雖然繁復(fù)，其核心卻在于通過憲政的實(shí)施，劃分公私界域，并對(duì)國家權(quán)力作出規(guī)范與限制，所以問題不在于采納君主制還是共和制，而在于通過憲政與法治的落實(shí)，使權(quán)力分立并加以規(guī)范和制衡。激進(jìn)的共和主義以為將絕對(duì)權(quán)力從皇權(quán)國家移交給抽象的“公意”之手（由君主制變?yōu)楣埠椭疲┚退懔耸?，?shí)在是文不對(duì)題。就深層而言，憲政對(duì)于國家權(quán)力的限制所包含的意義，還不僅僅止于此，它更包含了對(duì)個(gè)人價(jià)值與權(quán)利的維護(hù)。美國憲政理論家弗里德利克指出：憲政的“核心目標(biāo)是保護(hù)身為政治人的政治社會(huì)中的每個(gè)成員，保護(hù)他們享有真正的自治。憲法旨在維護(hù)具有尊嚴(yán)和價(jià)值的自我，憲政意味著保護(hù)自我的尊嚴(yán)與價(jià)值，因?yàn)樽晕冶灰暈槭滓膬r(jià)值……因此憲法的功能也可以被闡釋為規(guī)定和維護(hù)人權(quán)的……在整個(gè)西方憲政史中始終不變的一個(gè)觀念是：人類的個(gè)體具有最高的價(jià)值，它應(yīng)當(dāng)免受其統(tǒng)治者的干預(yù)，無論這一統(tǒng)治者為君王、政黨，還是大多數(shù)公眾。”正因如此，美國政治學(xué)家薩托利進(jìn)一步指出：“憲政就是自由主義的制度。”由此我們可以說，在清末民初，君主立憲意義上的中體西用論，也就是那個(gè)時(shí)代自由主義的政治綱領(lǐng)。然而，昧于世界大勢而又顢頇無知的清廷權(quán)貴，“沉酣朝野仍如故，巢燕何曾危幕懼。君憲徒聞俟九年，廟謨已是爭孤注（當(dāng)時(shí)預(yù)備十年后立憲，清廷迫于在野輿論，減少一年，正宋人謂寇準(zhǔn)勸真宗渡河為爭最后之孤注也——陳寅恪注）。”史家陳寅恪當(dāng)年為如同燕巢危幕般的清廷君臣上下一再延宕實(shí)行立憲而扼腕嘆息。一邊是魯莽褊狹的康黨，一邊是腐朽因循的清廷權(quán)貴，他們之間主張中體西用的維新力量，最終未能成為清季的政治主流。他們的苦心孤詣，無人心會(huì)。歷史的吊詭，使帝制的中國最終未能實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，從而使華夏社會(huì)走上了另一條更為曲折艱難也更為暴戾慘烈的道路。失去了那一歷史機(jī)緣，我們還有很長的路要走。
史家今日痛定思痛，回溯既往，幸耶，不幸耶？
